Неділя, 22.10.2017, 22:59
Вітаю Вас Простой прохожий | RSS
Музика та навчання - сайт Dj Kvinta
Головна » Статті » Навчання » Психологія

ПС
21.Сутність психологічної генези релігійних уявлень за працею Фройда « Майбутнє однієї ілюзії».

Релігійні уявлення – це тези, висловлювання про факти та обставини зовнішньої або внутрішньої реальності, що повідомляє про те, чого ми самі на власні очі не бачимо і що потребує віри.

На найдавнішому рівні розвитку людської свідомості сталося олюднення стихії – силам природи надано в уявленні людини людських якостей. Прототип батька – грізного і водночас надійного сховища від проблем – виливається у образ богів. Боги мають три функції: нейтралізація перестраху перед природою, замирення з грізною долею – насамперед у вигляді смерті, та винагородження за страждання. Щоправда, поступово в уяві людей природні явища, безперечно, богами створені, влади, або ж боги самі мають свою долю. Отже, тепер задача Бога – компенсувати недоліки культури та шкоду, якої вона завдає, вести облік страждань, які люди заподіюють одне одному, стежити за виконанням законів культури. Самим законам культури привласнюється божественне походження.

Загальний сенс такий: життя у нашому світі служить якійсь вищій меті, яка, щоправда, важко розкривається, але, безперечно, передбачає вдосконалення людської істоти. Все, що відбувається, завжди курує вища свідомість.

Ці релігійні уявлення мали довгу історію розвитку, зафіксовану різними культурами у різних фазах.



22.Сутність релігії в аналітичній психології К.Юнга



Релігія - стан свідомості який є проявом життєвого зв’язку з тими психічними процесами, які знаходяться у глибині душі. Це внутрішня позиція людини.

Релігія надає людині психологічну рівновагу. Тому «релігійні обряди» в усіх формах грають роль посудини здатної вмістити весь зміст несвідомого.

Прагне диференціювати такі феномени, як релігійний досвід,релігійне переживання,догма,віровчення,віра, хоча акцентує увагу на їх взаємозв’язку.

Релігійний досвід – стан захвату,одержимості незбагненною силою,яка не підвладна розуму і волі людини.

Догми – символічний вираз певних психічних станів людини. Юнг їх називає колективними і вічними образами.

Віровчення – кодифіковані і догматизовані форми первинного релігійного досвіду.

Невроз є наслідком втрати релігійного погляду на світ. Юнг прагне побудувати «душевну психологію»

Отже,Юнг розуміє релігію як суто психологічний феномен,сутнісною основою якого є божественне,що проявляється в релігійному віровченні. Коли ж ці релігійні феномени втрачають священний характер,то в суспільстві починають переважати деструктивні тенденції,порушується психічне здоров’я особистості. У пошуках змістової духовності Юнг звертається до таких архетипів як Самість, Персона і Тінь, що є своєрідним центром духовності людини.


23.Психологічні витоки потреби людини в релігії та сутність релігії за Е.Фроммом.

Людині притаманна внутрішня потреба в системі організації та обєктові служіння,тобто нема такої людини,у якої не було б релігійної потреби.

Релігія – це будь-яка думка ,що її поділяє група система мислення і дій,яка дозволяє індивідові вести осмислене існування і дає об’єкт для відданого служіння. Однак людина може поклонятися не лише тваринам,ідолам,богам,але і нації,класу,партії.

По суті він ототожнює релігію та світогляд.

Фром виокремлює такі аспекти релігії:

-переживання – це релігійні почуття і служіння.

- науково-магічний аспект – людина зверталась до вищих сил,щоб вони задовільняли ті ї потреби які вона не може реалізувати самостійно.

- ритуал – спільна для багатьох дія,що виражає спільні устремління,які мають підстави у спільних цінностях.

- семантичний аспект – релігія використовує мову символів.

Релігійний досвід у концепції Фромма трактується як утвердження принципів любові та справедливості,свободи та щастя.

Фромм зазначав,що релігія є невід’ємним елементом культури і несе в собі глибокі гуманістичні потенції,що реалізуються у гуманістичних напрямках,конфесіях. Однак на релігійні системи впливає соціум,надає їм соціального забарвлення,внаслідок чого розвивається авторитаризм.


24.Психологічна характеристика авторитарних та гуманістичних релігій.

Фромм класифікував релігії на авторитарні та гуманістичні.

Авторитарність - ставлення, засноване на страху перед розправою,покаранням,санкціями владної сили за непослух,непокору.

Найвищою доброчинністю в авторитарній релігії є рабська покора,слухняність,відсутність власної думки,а найбільшим гріхом-критичне осмислення її настанов, непокора як наслідок критично налаштованої думки.

Тут людина втрачає здатність до самостійного,незалежного мислення і діяння,внутрішню і зовнішню свободу,але здобуває відчуття захищеності внаслідок усвідомлення віддачі себе могутній надприродній силі і цим прилучення до неї (індуїзм,іслам).

У гуманістичних релігіях центральне місце належить людині,її свободі,незалежності,розвитку,вдосконаленню її життєвих сил відповідно до ідеалів добра,істини,краси.

Мета людини в гуманістичних релігіях полягає в набутті сили,а не в цілковитому безсиллі,як це властиво авторитарній релігії.Бога людина сприяє як символ своїх найвищих духовних прагнень,мрій,носія усього найкращого (ранній буддизм,даосизм,вчення Сократа,Ісуса).

Отже,у гуманістичній релігії Бог є турботливим провідником людини до всебічного гармонійного розвитку,носієм найвищих ідеалів. Реакція на гріх - докори совісті і спокутування гріха доброчинністю,адресованою насамперед тим,хто потерпів від нього.

В авторитарній релігії Бог постає як єдиний володар того,що мало б належати людині,як засіб її вдосконалення,розвитку.Реакція субєкта на свій гріх є страх перед покаранням,який спонукає до ритуального каяття,демонстративної упокореності.

Християнство будучи гуманістичним у своїх глибинних основах,також містить авторитарні елементи. Бог створив людей за своїм бажанням і будь-яку мить може знищити їх за своєю волею.



25.Гуманістична релігія як чинник протидії соціальній «інцестуальності»



Авторитарна релігія формує і зміцнює «стадну» свідомість- усвідомлення індивідом себе як цілковитого,тотожного з соціумом,групою. Він не може навіть мислити про можливість власної думки,позиції,відмінної від групи.

Беззаперечне прийняття «стадних» істин,раціоналізацію позиції свого «стада» Фромм назвав інцестуальністю.

За Фрейдом інцецестуальні потяги глибоко вкорінені у біологічну приоду людини(комплекс Едіпа, Електри). Фромм тлумачив інцест,як глибинне,фундаментальне,неусвідомлене бажання людини залишитися дитиною, прив’язаною до осіб, які її оберігають,піклуються про неї,серед яких найголовнішою є мати. Доросла людина, яка залишилася в полоні «інцестуальних звязків» не може розвинути здатність самостійно мислити,діяти є психологічно несталою,хиткою.

Гуманістичні релігії допомагають подолати соціальну «інцестуальність»

Ісус закликав до нищення інцестуальної залежності і здобуття особистої духовної свободи,щоб бути здатним автентично визнати істину,добро і зло,обирати добро.

З розвитком людства окреслюється тенденція до послаблення «інцестуальності»,розширення сфери особистої свободи. Кохання між чоловіком і жінкою,шлюб між ними є розривом «інцестуальних» зв’язків, що схвалював Ісус. Тільки подолання психологічної «інцестуальності» уможливлює реальне наближення до ідеалу запропонованого християнством правдивого братерства людей.

Мотиви рішучої боротьби із соціальною «інцестуальністю» простежуються і в буддизмі. Будда в певних ситуаціях вимагав позбуватися всіх звичних зв’язків заради знаходження справжнього себе і здобуття істиної духовної сили.


26. Психологічний зміст релігійності та сутність релігії за працею Фромма «Психоаналіз і релігія»



У своїх роботах Е. Фромм детально зупиняється на розумінні релігії. Згідно з концепцією Е. Фромма людина, поступово втрача¬ючи зв'язки з природою, вимушена була звертатися до різного роду раціоналізацій, продукуючи нові форми орієнтації у світі.Наявність розуму, самосвідомості, уяви Е. Фромм вважав тією сутнісною характеристикою людини, яка її відрізняє від тварин¬ного світу. Але і в цьому полягає трагізм особистої та соціальної буттєвості людини, оскільки завдяки розуму людина усві-домлює всю катастрофічність ситуації. Людина - єдина жива істота, для якої власне існування є проблемою. На відміну від усіх інших організмів, вона знаходиться в стані нерівноваги, нестійкості. Наслідком цього є екзистенційні дихотомії. Людина є частиною природи, підкоряється її законам і не може їх змінити, але вона весь час вихо¬дить за межі природного світу, вона бездомна, але прагне до гармонії з світом, вона смертна, і тому прагне максимально реалізувати себе. Людині не дане всезнання, але їй необхідне осмислене існування. Екзистенційні дихотомії неможливо ліквідувати. На них кожний повинен давати свою індивідуальну відповідь.Втративши єдність з природою, людина змушена шукати новий діалог із нею. Кожне нове сходження не задовольняє лю¬дину, оскільки людському розуму притаманний внутрішній ди¬намізм, який постійно спонукає до пошуку. Цей екзистенційний пошук вічний. Шукаючи втрачені природні потреби, людина прагне осягнути саму себе, усвідомити свою буттєвість у світі, зробити вибір — але вибір самої себе.Релігія, згідно з Е. Фроммом, є тим феноменом, у якому осмислюються екзистенційні поняття. Людині внутрішньо притаманна потреба в системі орієнтації і об'єкті служіння, тобто немає такої людини, у котрої не було б релігійної потреби. Проблему релігії Е. Фромм переносить у таку площину: "Питання полягає... в тому, якого ґатунку релігія: чи це релігія, яка сприяє людському розвитку, розкриттю власне людських сил, чи релігія, яка ці сили паралізує". Е. Фромм класифікував релігії на авторитарні та гуманістичні.


27. Віра в Бога як подолання абсурдності людського існування у філософії екзистенціалізму.



М.Хайдеггер стверджував, що емоційним переживанням людини є тривога, як наслідок усвідомлення нею свого становища у світі. Кинута в земний світ незалежно від її бажання і навіть без усвідомлення цього факту людина так само поза бажанням і згодою мусить бути викинута з нього - вмерти. Власне існування і його смисл є для людини проблемою, яку вона мусить розв’язати.

Абсурд – те, що не має сенсу, безглуздя.Абсурдність людського існування полягає не в людині, і не в навколишньому світі, а в їх поєднанні. Людина живе мріями на завтрашнє щастя, поки не доходить висновку, що час наближає її до старості і смерті.Коли людина співвідносить себе з часом, вона з жахом усвідомлює, що є початок і кінець, і тому час - наймогутніший ворог, бо веде її до таємничого кінця.Єство,плоть бунтують проти цього, що засвідчує початок абсурдного мислення, тобто людина потрапляє в чужий для неї світ.

А. Камю дивувався, що всі живуть так, ніби «ніхто нічого не знає», це все тому, що люди не мають досвіду смерті. Досвід смерті інших не дуже переконує. Охоплену усвідомленням абсурду людину жахає невблаганність смерті.

Якби людина виявила, що Всесвіт не байдужий до неї, здатен любити її і перейматись її стражданнями, вона б заспокоїлась, позбулась тривог і відчаю, зумовлених усвідомленням абсурдності свого існування. Якщо абсурд є наслідком поєднання людини і світу, єдиним між ними зв’язком , що виявляє мислення, то подолати його можливо тільки знищивши одне із них.Світ знищити не можливо та чи варто за усвідомленого абсурду знищувати себе?

А.Камю дійшов висновку, що є лише одна серйозна проблема – самогубство.

Ф.Достоєвський говорив, що самогубство може бути результатом осмислення людиною свого становища у світі.

Л.Феєрбах стверджував, що Бог є лише фантазійним уособленням, жадобою людського серця до прекрасних почуттів, які вивершує любов.

Ф.Ніцше переконаний, що віра в Бога «калічить» психіку людей.

З.Фрейд намагався довести, що віра в Бога, релігія є колективним неврозом, шкідливою ілюзією, яка гальмує розвиток людського розуму.

Отже, єдиною проблемою є не самогубство, а прагнення людини до смислу життя. Жодна наука, не здатна дати людині такий смисл. Його пропонує лише релігія апелюючи тільки до віри.

С.Кєркегор вважає абсурд, антиномію і парадокс критеріями релігії, вимагав цілковито пожертвувати Богові інтелект, бо у своєму інтелектуал. падінні віруючий досягає тріумфу. Від екзистенційного відчаю рятує тільки віра. А смерть дає віруючому набагато більше надії ніж навіть сповнене здоровям і силою життя.


28. Релігійна віра як «втеча від абсурду», позиція «всупереч абсурду» в інтерпретації А.Камю.



Звернення екзистенціалістів до Бога, віри, релігії А.Камю називав як «втеча від абсурду». Глибину думки яка осмислює абсурд він назвав патетичним фокусництвом, а спроби виправдати ситуацію людини в світі – приниженим мисленням.

На думку А.Камю мужній людський розум, який він назвав абсурдним(тобто такий, що збагнув абсурд, перейнявся ним і протистоїть йому) здатен витримати жах абсурду, не втікаючи від нього в ілюзії віри.

Екзистенціалісти, які «втекли від абсурду» людський розум вважають марнотою, бо визначають щось вище над ним, а люди абсурду стверджують, що понад нього немає нічого. Розум ґрунтується на ясності. Абсурдний розум приймає світ такий у якому немає місця надії. Він визнає свою могутність хоча і усвідомлює свою обмеженість.

А.Камю хоче триматися того «серединного шляху» на якому зберігається його ясність. На « серединному шляху» немає підстав для заперечення існування Бога.

У стані абсурду переконаний А.Камю треба жити з максимальною активністю, а не чинити самогубство. Людина абсурду знає про нездатність розуму і світу зєднатись, і шукає інших правил життя.

Абсурдний розум не знає чи має цей світ якийсь надприродний світ. Він розуміє лише дві достовірності : бажання Абсолюту та єдності. Людина абсурду вступає у світ з ясністю бачення. Пекло людського життя є її єдиним царством. Вона бунтує проти абсурду, її проблеми знову загострюються.

А.Камю подобалось те, заради чого на думку Ф.Ніцше варто жити на землі: мужність, мистецтво, музика, розум, дух – усе перетворююче, витончене, божественне. Ще голос плоті, ніжність, творча діяльність. Все це людина абсурду протиставляє абсурдному, байдужому світу.

А.Камю вважає, що немає нічого більш величного ніж бунтівна боротьба людського розуму з реальністю. Але такий бунт вимагає мазохістських якостей.

Кожна людина з нормальною психікою, не обтяженою садистсько- мазохістськими комплексами, агресивністю прагне розумних, справедливих, приязних взаємин. Реалізація цього прагнення є джерелом душевного комфорту, радості буття. Намагання людини уникнути бездуховності, ворожнечі, необхідності йти на злочин щоб вижити часто приводять її до релігії. Саме у вірі в Бога чимало людей знаходять втіху, духовне піднесення, душевний спокій, радість буття.

Всупереч мисленнєвим конструкціям З. Фрейда , А.Камю усіх, хто намагався «вбивати Бога» постає необхідність для людства релігійної віри, як духовно-морального чинника, що благотворно впливає на розвиток особистості і суспільства. Цей ракурс аналізу реліг. віри виступає в ній необхідність існування надприродного саме як Бога, тобто небайдужої до людини абсолютної сили.


29.Основний психологічний зміст віри за П.Тілліхом.



П.Тілліх розглядав віру, як стан найбільшої зацікавленості людини, а її зміст для віруючого – як найважливіший, найцінніший предмет найпріоритетнішого інтересу. Віра спрямовує психічну діяльність особистості. Віра є результатом співвіднесення кінцевого, природнього з вічним, безсмертним. До віри людину скеровує усвідомлення, що вона може прилучитись до надприродного.

Віра за словами П.Тілліха є духовним досвідом життєдіяльної сили. Бог поклав на людину місію жити, утверджувати життя всупереч смерті. Найбільшу втіху дає людині те, що пов’язане з утвердженням життя – коханням , любовю до дітей.Утвердження людиною життя є утвердженням її індивідуальності. Якщо людина більше сконцентрована на утвердження себе, то її життя виявляє мужність бути собою. Завершеним виявом мужності бути собою є індивідуалізм. Людина не може утверджувати себе поза світом.

Отже, не релігію, а віру можна розглядати як стан захопленості силою «самого буття».

Психологічні основи віри поєднюються у вірі, яку П. Тілліх назвав безумовною. Духовно- особистісна віра охоплює такі компоненти:

1. Досвід сили буття, яка діє всупереч смерті. Прагнення жити, як вияв сили долає відчай, страх, зумовлені силами небуття.

2. Залежність досвіду небуття від досвіду буття. Навіть у стані відчаю безумовна віра дає людині достатньо сили буття.

3. Прийняття власної прийнятності. Досвід сили прийняття долає сумніви, страх. Свідоме прийняття цієї сили прийняття є релігійною відповіддю безумовної віри.

П.Тілліх вважає, що у кожній віруючій особистості поєднані різні типові елементи.

Святе виявляє себе у таких двох аспектах:

1.Святе сущого- присутність його у певному місці і в певний час. Воно освячує місце і час свого явлення. На святому сущого ґрунтується універсальний, наявний у всіх релігіях сакраментальний тип віри.

Для віри святе сущого є хлібом насущним, без нього вона стає малозначущою в житті особистостей і спільнот.

2.Святе належного – це суд над усім існуючим. Воно вимагає святості як справедливості і любові. На святому належного ґрунтується моральний тип віри, якому властива ідея закону. В цій вірі Бог є тим, хто дав Закон. Дотримання закону життя дає шанс наблизитись до Бога. У різновиді цього типу – онтологічній вірі, як її назвав П. Тілліх, закон вимагає суворого дотримання культово- ритуальних приписів.

Отже, у вірі поєднюються жертовна самовіддача та евдемонічне блаженство, як результат подолання чуттєвих пристрастей шляхом духовного самовдосконалення.


30. Псих. зміст релігійної віри в логотерапії В.Франкла за працею «Людина в пошуках сенсу»



Релігія є одним із феноменів, з якими стикається логотерапія у людини, свого пацієнта.В принципі для логотерапії релігійність та іррелігійність співіснуючі поняття , феномени і щодо них логотерапія має займати нейтральну позицію.

Тобто для логотерапії релігія може бути лише предметом, а не грунтом на якому вона стоїть. Вважаючи цим грунтом медицину можна так розмежувати її з теологією : Ціль психотерап. – зцілення душі, а ціль реліг.- порятунок душі.

Однак, якщо релігію мало турбують такі речі як виздоровлення,попередження хворіб, згідно з її вихідною спрямованістю, тим не менш за своїми рез-ми – не навмисно вона здійснює психогігієнічну навіть психотерапевт. дію. Це відбувається тому, що вона дає людині безпрецендентну можливість котру вона не взмозі знайти де небуть ще : можливість зміцнитися, утвердитися в трансцендентному, абсолютному.

В психотер. ми теж можемо зафіксувати аналітичний ненавмисний побічний ефект,оскільки ми спостерігаємо в окремих випадках, що пацієнт в ході психотерапії приходить назад до давно втрачених джерел початкової, підсвідомої релігійності. Однак, лікар не вправі ставити собі таку ціль, адже це може призвести до обєднання спільної віри і виходячи з цього неможливість поводитись з клієнтом як з пацієнтом.

Для визначення ставлення людини до божественного доречно порівняння з золотою серединою: менша частина так відноситься до більшої, як більша до цілого. Психотерапія також не повинна вступати на грунт віри в божественні одкровення, адже саме визнання існування подібних одкровень вже свідчить про вибір на користь віри.Але, хоча релігіє і є для логотер. лише предметом вона для неї як мінімум небайдужа по одній простій причині: логос в логотерапії означає смисл людське буття завжди прагне за межі самого себе, завжди прагне сенсу.Тим самим головним для людського буття є не насолода або влада, а здійснення смислу.Тому логотерапія й говорить про прагнення до смислу.

Тому, якщо психотер. буде розглядати феномен віри не як віру в Бога, а як більш широку віру в смисл, тоді вона вправі включити феномен віри в сферу своєї уваги і займатися нею.

Можна сказати що логотерапія, що відноситься до психотерапії, а тим самим і до психіатрії, медицини і має право займатися не лише прагненням до смислу але і прагненням до кінцевого смислу, над смислу.

Релігійна віра є вірою в над смисл, сподіванням на над смисл.Це розуміння релігії немає спільного з конфесіональною обмеженістю та її наслідком- релігійною короткозорістю, за якої Бог розуміється як істота,для якої важливим є одне: щоб у неї вірила якомога більша кількість людей.Причому саме таким способом, як це визначає певна конфесія.Любовю і вірою не можна маніпулювати.

Франкл вважає що існує тенденція до відходу не від релігії, а від вірувань, які схоже,не займаються нічим крім боротьби один з одним .Ми рухаємся не до універсальної а до особистої персоналізованої релігійності, за допомогою якої кожен зможе спілкуватись з Богом на власній , інтимній мові.



31. Трансперсональна психологія С, Грофа.



Термін "Трансперсональне" був введений для опису станів, про які повідомляли абсолютно здорові люди і люди, що займаються різними видами тренування свідомості, такими як йога і медитація, досвід яких розширюється за межі особистого. Трансперсональная психологія виникла в 1960-х роках переважно на основі гуманістичної психології. Її основоположниками стали А. Маслоу (ідея ієрархизації і супідрядність мотивів), С. Гроф (головна ідея можливості виходу за межі особистої свідомості) і інші відомі учені, що прийшли до неї на хвилі успіху досліджень психоделічних речовин і нових областей свідомості, що змінили наукові уявлення про значення духовних переживань для людини і що відкрили їх цілющий ефект в психотерапії. До трансперсонального напряму в психології прийнято відносити наступні дисципліни і школи: •Юнгіанська психологія •Глибинна психологія (або, по Д. Хиллману, архітепічна психологія) •Духовна психологія (Роберт Сарделло) • Психосинтез (Р. Ассаджолі) •Теоретичні дослідження Абрама Маслоу, Кена Уїлбера, Майкла Уошберна, Ч.Тарта •Дослідження Станіслава Грофа.

Трансперсональна психологія — академічна наукова дисципліна, яку не слід помилково приймати за релігійний або духовний рух. Трансперсональна психологія привернула увагу клінічних досліджень до ряду психорелігійних і психодуховних проблем. Трансперсональні психологи розуміють духовність як інтегральний для людської природи елемент, що не відноситься до питань віри або відвідин церкви, що відносяться до психорелігійних проблем. Психорелігійні проблеми стосуються можливих психологічних конфліктів, пов'язаних з системою вірувань і переконань, що практикується людиною. У числі таких проблем — досліди звернення в іншу релігію, втрата віри, проблеми, пов'язані зі вступом або покиданням різних релігійних організацій і культів. Психодуховні проблеми відносяться до іншої категорії, чим психорелігійні. Дані проблеми пов'язані з відношенням людини до екзистенціальних питань, або питань, що виходять за межі повсякденної дійсності. У числі подібних проблем знаходяться психіатричні ускладнення, пов'язані з смертними переживаннями, містичним досвідом, шаманською хворобою, парапсихологічними станами, досвідом минулих життів, реінкарнацій і ін. Станіслав Гроф і Кристина Гроф вводять термін «духовні загострення» для опису поступового розкриття і виникнення психодуховних категорій в житті людини. У тих випадках, коли духовне розкриття інтенсифікується за межі контролю індивіда, можуть виникнути стани, звані «духовними загостреннями». Духовні загострення можуть викликати значні порушення в психологічній, соціальній і трудовій діяльності, і багато психодуховних проблем можна охарактеризувати як духовні кризи. У зв'язку з природою психорелігійних і психодуховних проблем трансперсональне співтовариство на початку 1990-х запропонувало ввести нову діагностичну категорію «релігійна або духовна проблема».



32.Психоісторія Е. Еріксона. Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта.

У праці «Молодий Лютер» він проаналізував психоісторію М. Лютера, детально висвітив чинники, які сприяли народженню індивідуальної ідентифікації. Розвиваючи ідеї Его-психологів, Е. Еріксон створює вчення про стадії життя, кожна з яких по-своєму «ідентифікує» особистість, зберігаючи ядро психіки в безперервному потоці психічних процесів. На прикладі Лютера Еріксон показує процес народження ідентичності, яка виходить за межі особистісної події і згодом передається масам та наступним поколінням. Ідентичність немовби надбудовується над Над-Я; вона має вирішити проблеми свого часу і здійснити вибір. Досліджуючи психоісторію Лютера, Еріксон вивчає граничну межу, на якій невротичні конфлікти перетинаються з історичними та екзистенційними. Еріксона не задовольняли дослідження вченими особистості Лютера, адже вони вбачали в його психоісторії «історію Едіпа». Основна криза юності — криза ідентичності. Вона може виявитися як друге народження. Е. Еріксон розглядає як поступово, починаючи з дитинства, молодий Мартін втягується в кризу ідентичності. Мабуть, він спробував її пом'якшити відходом у монастир. У монастирі Лютер, зберігаючи постійне мовчання і ставши одержимим, поступово оволодів яскравою, барвистою мовою і переконав не лише себе, а й значну частину країни відмовитися від римсько-католицької церкви. С. К'єркегор зазначив, що Лютер завжди говорив і діяв так, немовби в будь-який момент його могла вразити блискавка. Під час служіння першої меси Мартін зіткнувся з Великим Роздвоєнням свого особистісного єства. З одного боку, це прагнення палкого устремління в майбутнє, з іншого — поглинання регресивними потоками минулого. В. Франкл наголошував, що релігійні прообрази не передаються через успадкування архетипів, а за допомогою культурних засобів. Релігійність лише тоді самодостатня, коли вона екзистенційна, коли вона спонтанно зароджується.

Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта

Він важав, що кожна людина є своєрідною і унікальною, а особистість — динамічною системою, яка постійно змінюється, характеризується особистісним ростом. Г. Оллпорт вважав релігію одним із найсуб'єктивніших виявів людського духу. Г. Оллпорт вважав, що на релігійність індивіда впливають фізіологічні потреби, темперамент і розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки раціонального роз'яснення світу, реакція на навколишню культуру. Г. Оллпорт виділив дві суперечливі форми релігійної орієнтації: зовнішню і внутрішню. Зовнішня релігійна орієнтація не є самоцінністю, а інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці. Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до Бога, але не відсторонена від себе. Вона використовує релігію для зручності. За внутрішньої релігійної орієнтації віра розглядається як вища самоцінність. Г. Оллпорт підкреслював, що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійна орієнтація. Психолог вважав, що релігійний консультант, священник, відіграє велику роль, особливо коли йдеться про екзистенційний вакуум або цілісну орієнтацію. Священик покликаний допомогти людині перейти від зовнішньої релігійної орієнтації до зрілої, внутрішньої. Лікар, застосовуючи шаблони терапевтичних теорій, ризикує не розпізнати зцілюючу силу, що криється у вірі. Оллпорт коментував і недоліки релігії, зокрема нездатність церков надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу; навіювання релігією, що може спонукати до патологічного почуття вини, і навпаки — поверхового відчуття щастя, неефективного проти зла. Г. Оллпорт вважав, що релігійне почуття не ідентичне у різних людей: у декого досить поверхове, у інших — глибоке і всепрони каюче, різне і за змістом, і способом функціонування, оскільки залежить від зовнішньої і внутрішньої релігійно­сті. На думку Г. Оллпорта, психологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтації дотримується людина.



33.Релігія як «особистісне переживання» у викладі В. Джемса



Феномен релігії В. Джемсом розглядав, з одного боку, як інститут, з іншого — як особистісне переживання. У релі­гії як інституті переважають її зовнішні вияви: обрядовість, теологічні системи, церковна організація і т. д. В особистій релігії внутрішні стани людини віддзеркалюють особистісну «реакцію» на життя, на світ у цілому. В. Джемса цікавить ре­лігія як «внутрішнє «переживання людини, її совість, самотність, безпорадність і недосконалість».

Сутність релігії криється в самому характері емоційних переживань. Релігія підсилює та інтенсифікує емоційні переживання. В. Джемс зазначає, що релігійна сфера перевершує мораль: «В особистісній релігії він вбачає основу релігії».

В. Джемса цікавлять першоджерела досвіду, які безпосередньо фіксують релігійне переживання. Такий досвід є у людей, які вважали релігію не простою життєвою звичкою, а гострим лихоманковим душевним станом.

Серед елементів релігійного комплексу В. Джеме надає особливого значення релігійному почуттю.Релігійні почуття, викликаючи в людини неймовірну радість, збуджують, активізують її. Чуттєві образи можуть викликати ті зусилля уяви і думки, які релігійні містики називають «умним робленням»; але найчастіше вони виникають під впливом складних і сильних емоцій, спричинених ідеєю і впливом страху, подиву і любові до вищого ідеалу досконалості та блаженства.

Віра, набуваючи конкретних уявлень про Бога, позбувається первинного безпосереднього релігійного пережи­вання.

В. Джеме вважає, що віра пов'язана з волею. Проте воля до віри придатна лише в конкретних умовах. Вона проявляється тоді, коли людина опиняється перед вибором. Ситуація вибору може бути різною: коли не вибирати неможливо, коли ситуація вибору вже повторюється. Однак, здійснюючи вибір, ризикують. В. Джеме підкреслює, що у будь-якій ситуації не потрібно втрачати надію і діяти, сподіваючись на краще. Воля до віри посилюється, якщо існує ризик втратити істину.

Найяскравіше «особистісна релігія» розкривається у досвіді. Деякі дослідники вважають, що В. Джеме великого значення надає релігійному почуттю, ототожнюючи з ним релігійний досвід. Однак, попри функціональну важливість цього положення, насправді релігійне почуття є лише одним із найважливіших компонентів релігійного досвіду.

Вчений виокремлює три етапи у процесі розгортання релігійного досвіду. На першому етапі особистість, знахо­дячись у стані роздвоєності і внутрішньої боротьби, прагне подолати свою недосконалість. На другому етапі здійснюєть­ся вихід за межі власного Я, прорив до Вищого і прилучення до нього. І на завершальному етапі людина входить у процес спілкування, діалог з Найвеличнішим, Вічним. Тепер «її духовні сили ростуть, нове життя відкривається перед нею, і досвід цей здається їй межею, де поєднуються сили двох різних світів» .

Визначення основи, на якій ґрунтується визнання релігійної істинності, як вважає В. Джеме, знаходиться у теорії містичного досвіду. Містицизм описати важко, але виокремлюють такі його критерії: невимовність, інтуїтивність, короткочасність і бездіяльність волі. Містичні стани не може зрозуміти той, хто їх не випробував. Вони належать сфері почуттів, вміщують пізнавальний елемент, у них розкривається одкровення істин, які короткочасні і важко відтворюються в пам'яті.

За В. Джемсом, пізнання Бога можливе лише на інтуїтивно-ірраціональному рівні.


34. Людинотворчий потенціал релігійності у розумінні В. Джемса



У праці «Воля до віри» В. Джеме розглянув проблему двох різних реакцій людини на світ: оптимістичної і песи­містичної. Він вважав, що поряд із «оптимістичним темпераментом» існує «песиміистичний, що знаходиться в по­стійному протиріччі з першим». Характеризуючи оптимістичний темперамент як «один раз народжену свідомість», песимістичний — як «двічі народжену свідомість.

У релігійному оптимізмі, «лікуванні духом» значна роль належить навіюванню та самонавіюванню. «Двічі народжені» постійно живуть у стані екзистенційної кризи. їх розмисли про життя, власні дії породжують неймовірні душевні страждання, відчай, викликані «найжорстокішою з усіх слабкостей — сумнівом».

В. Джеме презентує два можливі шляхи виходу зі стану внутрішньої кризи, підкреслюючи, що «...внутрішній розлад може бути усунутий одним із двох способів: жага релігійного розуміння фактів припиняється, і тоді залишаються одні голі факти; або ж людина може віднайти додаткові факти чи повірити в такі, що допоможуть їй далі віддаватися релігійному тлумаченню всесвіту». Отже, філософ виокремлює атеїстичний і релігійний шляхи виходу із цього стану. Атеїстичний шлях містить у собі можливість створення «релігії людини», підняття людини до рівня Абсолюту, що унеможливлює вихід у нескінченність і обезсмислює її життя. Релігійний шлях — це шлях включення людини у процес гуманізації світу нарівні з Творцем, це шлях «живої» віри, завдяки якій Бог стає реальнішим. В. Джеме вважає, що об'єднуючим чинником роздвоєної душі можуть бути зміни у сфері почуттів і волі, нові інтелектуальні погляди чи містичні переживання. Містичні переживання створюють для людини особливий душевний стан, який інтенсифікується у релігійному вияві. Релігія — єдина сфера, яка спроможна «нестерпні страждання людської душі перетворити на найглибше і на найтривкі- ше щастя».

Згідно з В. Джемсом, у релігії найяскравіше висвітлюється турбота людини про свою особисту участь. Релігія вміщує, як стверджує В. Джеме, егоїстичні елементи. Проте у цьому разі прояви егоїзму, по-перше, слугують імпульсом життєвої активності, по-друге, носієм індивідуальності.

Специфічність релігії В. Джеме вбачає у такому життє- і світопереживанні, яке ґрунтується на глибинних особистісних вимірах і сприяє «наростанню людського в людині». Яскравою демонстрацією релігійних переживань є на­вернення, завдяки якому перед людиною відкривається можливість пізнати свої приховані глибини.

«Підсвідоме» міцно пов'язане з релігією, влаштоване таким чином, що відчуває, коли психічний стан потребує «викидання назовні», тобто у сферу свідомого, нової «порції» релігійного досвіду. Під час навернення в сферу духовного життя залучається підсвідоме.

На думку В. Джемса, святість — це домінування релігійного почуття в духовному житті індивіда, яке і визначає всю його життєдіяльність. Стан святості «забезпечує» релігійне почуття, яке і надає йому того незбагненного колориту, який вражає, захоплює, примушує прискорено битись серце.

Носієм святості є людина, святий. Святість — це особливий, внутрішній стан душі, основними складовими якого виступають милосердя, аскетизм, сила і чистота душі.

Релігійні почуття не є однорідними. їх інтенсивність залежить від емоційної сприйнятливості людини, від сми­слового заряду, який надають як віра, так і релігійні уявлення. Тому значущість святості визначається не лише її плодами, а й процесуальними чинниками, від яких, безперечно, залежить результат.

У концепції В. Джемса релігія розглядається як внутрішній, особистісний стан людини. При цьому особистість не лише усвідомлює граничні можливості свого буття, а й здійснює прорив до сфери Божественного; посередником у цьому процесі виступає підсвідомість.



36. Сповідь як психологічний феномен

Сповідь – це осмислення людиною окремих своїх учинків як гріха, визнання їх перед людиною (священнослужителем), яка наділена правом прощати гріховні вчинки від імені Бога. Згідно з християнським ученням покаяння, розкаяння в гріхах, у заподіяному злі є актом совісті.

Совість – це автентичне визначення добра і зла, усвідомлення і почування моральної відповідальності особистості за свою поведінку, вчинки перед собою, людьми, суспільством.Совість особистості сама внутрішньо, незалежно від зовнішніх санкцій чи заохочень судить, схвалює чи не схвалює її вчинки, бажання, емоції. Якщо людина поводиться совісно, то вона має чисту совість (душевний спокій і комфорт), а якщо вчиняє безсовісні вчинки, то відчуває муки совісті (самопокарання, душевний біль, відчай, розпач, туга, пригніченість).

Каяття і сповідь мають утилітарний, меркантильний та дещо егоїстичний мотив, якщо дивитися на них з точки зору раю і пекла (як загробної відплати за хороші і погані вчинки). Людину спонукає до каяття і сповіді страх перед пекельними муками і прагнення до раю, психологічний дискомфорт, який спричинений цим страхом. Тут ті люди, які постраждали від скоєного людиною зла, гріха, залишаються на другому плані, а мали б бути саме обєктом істинного каяття. В такій ситуації ритуал сповіді зводиться до формального акту, зовнішніх дій, тобто суб’єкт сповіді з такою мотивацією вважає, що йому достатньо матеріально «відкупитися», дати пожертву на користь церкви і йому простяться всі гріхи.

Генріх Гейне вважав, що людина вірить в те, що Богпростить їй гріхи, скоєне зло, якщо вона, каючись, розповість про них. Тобто, утакій розповіді-сповіді людина об’єктивує те гріховне, що її гнітить, завдяки чому людина виводить його назовні і позбувається тягаря. Після цього настає полегшення, радість та просвітлення. В такій ситуації процес сповіді є морально-духовним актом найвищого рівня, якщо душевний тягар скоєних гріхів, каяття сягає рівня мук совісті, а катарсис сповнюється бажанням до доброчинності. Якість цього акту забезпечується самопокаранням людини муками совісті, які породжені істинним жалем і співчуттям щодо жертв. Такі психологічні особливості покаяння-сповіді забезпечують їй психорегулятивну, психорелаксаційну, психокорекційну, психотерапевтичну функцію. Це сприяє переосмисленню неправильних вчинків у процесі відвертої розповіді про них.

Отже психологічними ефектами сповіді є психорегулятивний та морально-розвивальний ефекти.



37. Психологічні аспекти молитви


Молитва - звернення віруючого до Бога, інших надприродних сил, святих із проханням про дарування благ, заступництво, відвернення зла із вдячністю та уславленням їх.

Постійна внутрішня потреба молитись є основним виявом і незаперечним свідченням правдивої, автентично-особистісної релігійності, потужним психологічним чинником її функціонування та зміцнення.

З огляду на зміст, молитви бувають:

Прохальними. – мотивом є переживання нестачі чогось , страх втрати, хвороби, смерті. Така молитва не завжди пов’язана з правдивою вірою. Вона може бути виявом останньої надії ( молишся – живиш надію). Звернення до Бога ослаблює напруження страху і тривоги.

Молитви заступництва – містять прохання, але за інших людей. Джерелом їх є любов, турбота, співчуття, які стосуються ближніх. Тут домінує морально-альтруїстична мотивація.

Молитви подяки – ядром змісту є висловлювання вдячності за радощі, втіху, духовні та матеріальні блага. Особливо великою є вдячність за радість, яка змінює інтенсивний і тривалий негативно забарвлений, мордуючий емоційний стан.

Молитви возлюблення – виявляють найвищу вдячність, оскільки їх основу становлять не індивідуальні потреби субєкта, а потреби всього світу як Божого творіння. Ці молитви є виявом духовно-моральної віри, якій притаманний психологічний вихід суб’єкта за свої егоїстичні межі, ототожнення себе на рівні інтимних емоційних переживань, диспозицій з тим що Боже – людьми, культурою, природою, світом.

Апелюючи в молитві до Бога, людина мусить зважувати аргументи за і проти. Проти неї буде все те, що в її поведінці, внутрішньому світі не відповідає Божим заповідям, релігійним моральним принципам. Тому у проміжках між молитвами і під час них людина коригує , виправляє свої вчинки, помисли, емоційні реакції, бажання, намагаючись наблизити їх до релігійного ідеалу.

Залежно від мети, з якою людина звертається до Бога, молитви поділяють на такі типи: Молитва- угода з Богом, випрошування у нього земних благ і обіцянка виконувати за ці блага Божі настанови, передані через церкву, священнослужителів. Така молитва реалізується на рівні поверхової, приземлено-утилітарної віри в Бога як у наймогутнішого розпорядника земних благ.Молитви з метою власного духовного піднесення і зближення, злиття з Богом, з надприродним світом. До них вдаються містики, релігійні екстатики. Така молитва є духовною вершиною віруючої особистості.

Молитву можна вважати спонтанним, органічним особистісним виявом релігійності, оскільки наявність здатності і потреби молитися є найістотнішою відмінністю віри від безвір’я. Молитва може бути вербальною і невербальною, бо на хвилі особливого піднесення набуває здатності говорити з Богом без слів.

Пізнанню психологічної природи молитви сприяє історико- культурна класифікація цього феномену:

Молитви примітивні, або племінні ( наївні і спонтанні, приземлено-утилітарні, до яких належать і анімістичні)

Молитви ритуальні або народні ( основну роль у яких відіграють стереотипні , шаблонні форми й формули, що психологічно наближає їх до магічно-анімістичних заклинань)

Молитва сучасна, або індивідуальна ( вона близька до медитації і є результатом переконань, духовно-ціннісних орієнтацій людини, що підводить її до духовного споглядання, яке наближує до Бога аж до містично-духовного єднання, піднесення, прилучення-злиття).

У всіх видах молитви виразно простежується катарсичний, психотерапевтичний ефект.


38. Психологічні особливості медитації



Медитація – розумові зусилля людини, спрямовані на досягнення глибокої зосередженості її психіки, що є передумовою самоспоглядання, самозаглиблення, самоаналізу; це внутріпсихічна активність особистості, основна мета якої полягає у досягненні дуже глибокої зосередженості.

Медитація не передбачає інтенсивних, а особливо крайніх емоційних проявів. Для досягнення її ефективності необхідне зниження реагування на зовнішні впливи. Домінуючим соматичним станом є глибоке розслаблення всього тіла, домінуючим умонастроєм – загальне душевне піднесення та психічне відсторонення, відчуження від об’єктів і думок, безпосередньо не пов’язаних з предметом медитації.

Залежно від особливостей релігій, у лоні яких здійснюється медитація, її поділяють на такі види:

1. Інтуїтивно-споглядальні пошуки сутності світу, пов’язані з ученнями які намагаються зясувати природу всього сущого. Такий вид медитації характерний для буддизму, індуїзму.

2. Пошуки зв’язку, контакту з Богом. До такої медитації вдаються віруючі, які іудаїзм, іслам, християнство.

Інтуїтивні знання, досвід здобуті у стані медитативного осяяння, просвітлення, людина вважає абсолютно істинними. Жодні раціональні , критичні аргументи не здатні їх похитнути, викликати сумніві щодо них, людина ніби проникає у таємниче трансцендентне.

Існують особливі медитативні психотехнічні прийоми для дзен-буддистів: спеціально контрольоване дихання із сильною концентрацією уваги на цьому процесі, що дає змогу довільно регулювати газообмінні процеси в легенях і в головному мозку, спеціально розслаблена поза зосередження, що сприяє вільному плину думок і образів у напрямку до вищих сутностей. Передумовою цього є відмова від будь-яких мирських цілей, бажань, прагнень.

У християнстві медитація пов’язана передусім із контемпляцією ( духовним спогляданням). Вона ставить за мету інтуїтивне, духовне споглядання Бога, вищого світу. Медитація може приводити віруючого до релігійних переживань найвищого ґатунку – до містичних екстазів, містичних осяянь.

Оскільки неухильне дотримання принципів і норм християнської моралі для більшості віруючих неможливе через їхню духовно-моральну недосконалість, то основним джерелом духовної втіхи і надії для них постає культ, його катарсичний ефект. Психологічною основою цього ефекту є ставлення до культу як до засобу спілкування з Богом, надприродним світом. Динаміку культового емоційно-очищуючого ефекту стимулюють соціально-психологічні механізми навіювання, емоційного зараження, наслідування, засоби символічно-образного впливу, в структурі яких основне місце належить творам культового мистецтва. Емоційно-очищуючий ефект культових відправ становить психологічну основу психорегулятивної емоційно-катарсичної функції культу, що виявляється як психорелаксація, психопрофілактика, психотерапія.

Нормативно-регулятивна функція культу полягає в прилученні завдяки його емоційно-очищуючому ефекту до релігійних духовних цінностей, ідеалів, норм, поведінки, їх засвоєння на автентичному, глибинно-особистісному рівні, утвердження їх як регуляторів поведінки.

Інтегративна функція культу виявляється в таємничо-піднесеному, радісно-хвилюючому, образному втіленні групових духовних цінностей, ідеалів, що сприяє зміцненню емоційної основи соціальної солідарності – почуття МИ.

39. Історія вивчення звязку характерологічних особливостей та релігійності


Дж.Г. Стівенсон в книзі «Релігія і темперамент: популярне дослідження іх взаємин» вказував, що люди з меланхолійним типом темпераменту понад усе вплинути на розвиток релігії. До них зараховував біблейських пророків, апостола Петра, Саванаролу. Меланхоліки стають великими аскетами і містиками, але вони небезпечні, оскільки схильні до крайнього аскетизму, а тому релігії необхідні сангвініки, які б привнесли – радість спокійної молитви.

Американський психолог Дж.Кое в книзі «Психологія релігії» дослідив людей схильних до різкої релігійної трансформації, і дійшов висновку, що для них характерна підвищена чутливість, відчуття і емоції домінують над розумом і волею. У людей не схильних до релігійних трансформацій домінує інтелект. Застосувавши ці дослідження до досліджень типів темпераментів, дійшов висновку, що до релігійних трансформацій схильні сангвініки та меланхоліки, а відчуття релігійної незадоволеності характерні для холериків. Християнська традиція довгий час була психологічно односторонньою - меланхолійною, що знайшло своє віддзеркалення не тільки в ідеалі святої людини, але і вцерковних гімнах, навіть протестантських. Кое вважав, що християнство адаптоване впершу чергу до жіночої психології з її чуттєвістю, і закликав сангвініків приділяти більше уваги релігії.

Німецький психіатр і психолог Е.Кречмер співвідніс психічні властивості людини, зокрема її релігійність з фізичною конструкцією. Наприклад Мартін Лютер, був крупною, круглолицею людиною, Жак Кальвін – худорлявий, з вузьким обличчям. У їх зовнішності і темпераменті Кречмер знаходить відповідність релігійним доктринам, ними створеним: для лютеранина було характерне ліберальне учення, а кальвінізм характеризувався надзвичайною строгістю.

Американський лікар і психолог У. Шелдон відмітив, що християнська традиція довгий час звеличувала жіночий ідеал, з його чуттєвістю, теплотою, таємничістю. Він дослідив безліч зображень Христа і виявив історичну тенденцію до зміни його зовнішності: поступово, із зміною ідеальних уявлень суспільства, змінюється і характер релігійності: від ендоморфного до мезоморфного ( зовнішні характеристики стають більш атлетичними, а внутрішні більш сангвіністичними).

Існують класифікації релігійності, які виходять з того, що переважає в людині: мислення , воля або відчуття, і відповідно, формується визначальний тип особистості – інтелектуальний, вольовий або емоційний. Люди у яких домінує мислення, сприймають релігію через розум «Розумію, щоб вірити». Вольовий тип сприймає релігію як результат вольового ціннісного вибору, в цьому випадку релігія не тільки добре осмислена, але і проникає дуже глибоко, охоплюючи всю людину. Емоційний тип володіє яскравою релігійністю, оскільки сприймає релігію чуттєвим багатством своєї психіки. Він не піддає релігійні догми аналізу, сприймаючи їх як апріорні істини.


40. Особливості характеру і релігійність. Взаємозвязок інтелекту та релігійності


Співставляючи темперамент і характер, а також враховуючи той факт, що якась із здібностей людини може певним чином домінувати в її поведінці, Пастушка виділив 4 основні типи релігійних осіб:

1.Інтелектуальний тип – релігію переживає як проблему істини, яку треба пізнати, щоб позбутися неспокою Релігійні справи для нього – це проблема до розв’язання й прийняття. У такої людини інтелект стоїть на початку кожного релігійного акту.

2.Вольовий тип – релігію розуміє як цінність, якій належить віддатися актом волі. Релігійність цього типу досить добре осмислена завдяки природному зв’язку актів вибору з процесами пізнання.

3.Афективний (емоційний) тип – релігію оцінює суб’єктивно, у зв’язку з почуттєвим багатством власної психіки, а правди віри для нього видаються абсолютно очевидними.

· Ейфорійний – ідеалізування світу, що ускладнює своєчасне виявлення реальних життєвих труднощів на шляху до мети

· Меланхолійний - тривалий настрой смутку, завдяки чому така людина схильна до посвяти

· Естетичний – Бога розуміє найперше як джерело або ж вияв гармонії й незнаного надземного переживання.

4.Гармонійний тип – рівномірне співвідношення усіх психічний сил людини в її релігійному акті. Це створює умови для однакової проникливості в зовнішні й внутрішні аспекти релігійного життя.

Зрозуміло, що релігійність не є привілеєм вибраних осіб з особливо високим рівнем інтелекту і функціонує також серед людей менш розвинутих розумово. Тим не менше інтелект має своє особливе значення в розумінні й розвитку релігійного акту. У дослідженнях релігійних та інтелектуальних позицій молоді виявлено, що чим вищий рівень інтелекту, тим кращі у молодих людей релігійні знання, частіше й інтенсивніше виконання релігійних обрядів і послідовніше застосування в житті моральних норм, пов’язаних з релігією. Однак не можна твердити про зворотну залежність, тобто, що релігійність принципово впливає на розвиток інтелекту й інтелігентності. Рівень і тип інтелекту визначає спосіб функціонування релігійності в людській особистості. Але також зовсім не обов’язково видатний інтелектуал буде розуміти релігію саме як систему істин; він може бачити в ній схильність до благородних переживань, відчуття близькості Бога. Тут проявляється принцип взаємного доповнення інтелекту й емоційної релігійності.

Категорія: Психологія | Додав: djkvinta (11.01.2012)
Переглядів: 3702 | Рейтинг: 3.0/6
Всього коментарів: 0
Додавати коментарі можуть лише зареєстровані користувачі.
[ Реєстрація | Вхід ]
Форма входу
Адміністрація
Пишіть
Ваші пропозиції,
чи питання
на
e-mail: kvinta77777@gmail.com
РАДІО Dj Kvinta
RADIO MELOMAN
СЛУХАТИ
Віджет
Категорії розділу
Філософія - все! [0]
Релігієзнавство [10]
Різні філософські дисципліни [16]
Логіка, Гносеологія, Етика та інше...
Психологія [5]
Інтелектуальна власність [9]
Пошук
Наше опитування
Який стиль музики вам найбільше подобається??
Всього відповідей: 156
Друзі сайту
Статистика
Реклама

Copyright MyCorp © 2017
Безкоштовний хостинг uCoz